《纯粹理性批判》

• 人类认识能力由作为接受性的直观能力的感性和作为自发性思维能力的理性这样两类原则上不同而又彼此联系的认识能力构成。
• “对于我自己，我不想说什么。至于这里涉及的那桩事业，那么希望它将不会被视为只量某种意见的表达，而是被视为一件正当的工作，人们在从事它时可以相信，它不是什么单纯为了建立某个宗派或辩护某种偶然的念头的事，而是为了奠定人类一般福利和尊严的基础。希望每个个人因此都可以在其最独特的兴趣中……考虑这一普遍的福利……并予以支持。最后，希望人人都能对我们的这一复兴表示良好的信任，相信它决不会显得无穷渺茫和超出人力，因为事实上它是无休止的错误的结束和正当限度。“
• 理性只会把这种敬重给予那经受得住它的自由而公开的检验的事物。
• 逻辑学获得如此巨大的成功，它的这种长处仅仅得益于它所特有的限制，这种限制使它有权、甚至有责任抽掉知识的一切对象和差别，因而在其中知性除了和自身及其形式之处，不和任何别的东西打交道。
• 永远也不要冒险凭借思辨理性去超越经验的界限。
• 一切我们可以在理论上认识的东西都限制在单纯现象的范围内。
• 对思辨理性权利的彻底的研究，才能从根子上铲除唯物论、宿命论、无神论、自由思想的不信、狂信和迷信，这些是会造成普遍的危害的，最后还有唯心论和怀疑论。
• 如果一个理论本身具有持久性，那么最初给它带来很大威胁的那些反复辩难随着时间的推移只会有助于磨平它的粗糙之处，而如果有不抱偏见的、有见地的、真正平实的人士从事这一工作，甚至也可以使它短时期内臻于所要求的精致优美。
• 我们的一切知识都从经验开始，由知识而产生的知识，独立于经验，独立于一切感官印象的知识可以称之为先天的。
• 纯粹理性本身的这些不可回避的课题就是上帝、自由和不朽。但其目的连同其一切装备本来就只是为了解决这些问题的那门科学，就叫作形而上学。
• 要么是谓词B属于主词A，是(隐蔽地)包含在A这个概念中的东西；要么是B完全外在于概念A，虽然它与概念A有连结。在前一种情况下我把这判断叫作分析的，在第二种情况下则称为综合的。
• 真正的数学命题总是先天判断而不是经验性的判断，因为它们具有无法从经验中取得的必然性。
• 自然科学(物理学)包含先天综合判断作为自身中的原则。
• 在物质世界的一切变化中，物质的量保持不变。
• 在运动的一切传递中，作用和反作用必然永远相等。
• 在一切人类中，只要他们的理性扩展到了思辨的地步，则任何时代都现实地存在过、并还将永远存在某种形而上学。
• 纯粹理性的一个工具论就将是一切先天纯粹知识能够据以获得并被现实地实现出来的那些原则的总和。
• 我把一切与其说是关注于对象，不如说是一般地关注于我们有关对象的、就其应当为先天可能的而言的认识方式的知识，称之为先验的。
• 先验-哲学是一种仅仅思辨性的纯粹理性的人生智慧。因为一切实践的东西，就其包含动机而言，都与属于经验性知识来源的情感相关。
• 人类知识有两大主干，它们也许来自于某种共同的、但不为我们所知的杂项，这就是感性和知性，通过前者，对象被给予我们，而通过后者，对象则被我们思维。
• 通过我们被对象所刺激的方式来获得表象的这种能力(接收能力)，就叫作感性。
• 当我们被一个对象所刺激时，它在表象能力上所产生的结果就是感觉。那种经过感觉与对象相关的直观就叫作经验性的直观。一个经验性的直观的未被规定的对象叫作现象。
• 空间不是什么从外部经验中抽引出来的经验性的概念。
• 空间是一个作为一切外部直观之基础的必然的先天表象。
• 空间决不是关于一般事物的关系的推论的概念，而是一个纯直观。
• 空间被表象为一个无限的给予的量。
• 所谓先验的阐明，就是将一个概念解释为一条原则，从这条原则能够看出其他先天综合知识的可能性。
• 空间包括一切可能向我们外在地显现出来的事物，但不包括一切自在之物本身，不论这些自在之物本身是否能被直观到，也不论被何种主体来直观。
• 只有在时间的前提之下我们才能想象一些东西存在于同一个时间中(同时)，或处于不同的时间内(相继)。
• 时间是为一切直观奠定基础的一个必然的表象。
• 只有在时间中现象的一切现实性才是可能的。
• 时间不是什么推论性的、或如人们所说普遍性的概念，而是感性直观的纯形式。
• 时间这一本源的表象必须作为无限制的而被给予出来。
• 变化的概念以及和它一起的运行(作为位置的变化)的概念只有通过时间表象并在时间表象之中才是可能的。
• 时间不是独立存在的东西，也不是附属于物的客观规定。
• 时间本身的表象是直观，因为时间的一切关系都能够在一个外部直观上面表达出来。
• 所有一般现象、亦即一切感官对象都在时间中，并必然地处于时间的关系之中。
• 一切事物作为现象都在时间中。
• 现象任何时候都有两方面，一方面是从自在的客体来看，另一方面是着眼于该对象的直观形式。
• 运动的东西必定是某种仅仅通过经验在空间中发现的东西。
• 变化的不是时间本身，而是某种在时间中的东西。
• 我们在一切情况下所可能完全直观中一个物体的表象就根本不包含某物的现象及我们由此被刺激的方式，而我们认识能力的这种接受性就叫作感性。
• 由于外部感官给我们提供的无非是单纯的关系表象，所以外部感官也只能在其表象中包含一个对象对主体的关系，而不包含内部的、可归于自在客体的东西。
• 凡是能够在一切有所思维的行动之前作为表象而先行的东西就是直观，并且，如果它所包含的无非是关系，它就是直观形式。
• 如果对自己发生意识的能力要去寻求(领会)那寓于内心中的东西，那么它就必须刺激内心，并且只有以这种方式它才能产生出对内心自身的直观，但直观的这种预先植根于内心中的形式则在时间表象中规定着杂多在内心中聚合的方式，因为内心直观自己并非像它直接主动地表象自己那样，而是按照它从内部被刺激的那种方式，因而是像它对自己所显现的那样，而不是它所是的那样。
• 我们的知识来自于内心的两个基本来源，其中第一个是感受表象的能力(对印象的接受性)，第二个是通过这些表象来认识一个对象的能力(概念的自发性)。
• 我们若是愿意把我们的内心在以某种方式受到刺激时感受表象的这种接受性叫作感性的话，那么反过来，那种自己产生表象的能力，或者说认识的自发性，就是知性。
• 作为普遍逻辑，它抽掉了知性知识的一切内容及其对象的差异性，并且只与思维的单纯形式打交道。
• 作为纯粹逻辑，它不具有经验性的原则，因而不(像人们有时说服自己的那样)从心理学中汲取任何东西，所以心理学对于知性的这些法规没有任何影响。它是一种被演证的学说，在其中一切都必须是完全先天确定的。
• 并非任何一种先天知识都必须称之为先验的，而是只有那种使我们认识到某些表象(直观或概念)只是先天地被运用或只是先天地才可能的，并且认识到何以是这样的先天知识，才必须称之为先验的(这就是知识的先天可能性或知识的先天运用)。
• 这样一门规定纯粹知性知识和理性知识的来源、范围和客观有效性的科学，我们也许必须称之为先验逻辑。
• 真理是知识和它的对象的一致，这个解释在这里是给定了的前提；但人们还要求知道，任何一种知识的普遍而可靠的标准是什么。
• 知道应该以合理的方式得出什么问题，这已经是明智与洞见的一个重要的和必要的证明。
• 只要一种逻辑阐述出知性的普遍必然的规则，它也必然会在这些规则中阐述出真理的标准。
• 纯粹知性是一种自为自持的、自我满足的、并且不能通过任何外加的附件而增多的统一体。
• 每个人类知性的知识都是一种借助于概念的知识，它不是直觉性的，而是推论性的。
• 一切直观作为感性的东西都建立在刺激之上，但概念则建立在机能之上。
• 概念是基于思维的自发性，而感性直观则是基于印象的接受性。
• 把知性的一切行动归结为判断，以至于知性一般来说可以被表现为一种作判断的能力。
• 思维凭借概念的认识。概念作为可能判断的谓词，是与关于一个尚未规定的对象的某个表象相关的。
• 概念，包含了别的那些表象，借助那些表象能够与诸对象发生关系。
• 每一部分的领域都是为了真正知识的全部总和而对另一部分的领域所作的补充。
• 每一部分都拥有其独立于其他部分的实存（作为一些实体），但却又是在一个整体中结合的。
• 概念的单一性，从概念中可以直接派生出来的一切东西的真实性，以及最后，从它里面引出的东西的完备性，乃是为了道理这个整个概念所需要的东西。
• 对于这个世界，空间就是它的直观的纯形式，所以在这个世界中一切几何学知识因为基于先天的直观而具有直接的自明性，而对象则通过这种知识本身先天地(按照形式)在直观中被给予出来。
• 范畴是关于一个一般对象的概念，通过这些概念，对象的直观就在判断的逻辑机能的某个方面被看作确定了的。
• 联结是杂多的综合统一的表象。
• 能够先于一切思维被给予的表象叫作直观。
• 直观中被给予的杂多的统觉，它的无一例外的同一性包含诸表象的一个综合、且只有通过对这一综合的意识才有可能。
• 就一个直观中被给予我的诸表象的杂多而言，我意识到同一的自己，因为我把这些表象全都称作我的表象，它们构成一个直观。
• 知性一般说就是认识的能力。认识就在于被给予的表象与一个客体的确定的关系。
• 统觉的先验统一性是使一切在直观中给予的杂多都结合在一个客体概念中的统一性。
• 一切感性直观都从属于范畴，只有在这些范畴的条件下感性直观的杂多才能聚集到一个意识中来
• 对“一个”直观的所予杂多的经验性意识是从属于一个第二天的纯粹自我意识的，正如经验性的直观从属于一个纯粹感性的、同样是先天发生的直观那样。
• 唯有我们的感性的和经验性的直观才能给这些客体带来意思和意义。
• 对感性直观杂多的这种综合是先天可能的和必然的，它可以被称之为形象的。
• 想象力是把一个对象甚至当它不在场时也在直观中表象出来的能力。
• 规定内感官的，是知性及其对直观杂多加以联结，即将之纳入一个统觉之下(以此作为知性本身的可能性基础)的本源的能力。
• 统觉及其综合统一与内感官根本不是同一回事，乃至于统觉毋宁说是作为一切联结的根源而以范畴的名义指向一般直观的杂多的，是先于一切感性直观而指向一般客体的；相反，内感官所包含的只是直观的形式，但没有对直观中杂多的联结，因而还根本不包含任何规定了的直观，后面这种直观只有通过由想象力的先验活动而对杂多进行规定的意识(知性对内感官的综合性影响)才是可能的，这种先验活动我曾称之为形象的综合。
• 如果我们承认外感官的诸规定是我们用来仅仅在我们受到外部刺激的情况下认识客体的，那我们也必须承认，内感官是我们用来仅仅如同我们受到我们自己的内部刺激那样直观我们自己的，也就是说，对于内直观而言，我们只量把我们自己的主体当作现象来认识，但却不是按照它自在地本身所是的东西来认识。
• 我关于自己并不拥有我如何在的知识，而只拥有我如何对我自己显现的知识。
• 在形而上学的演绎中，诸先天范畴的一般起源是通过它们与思维的普遍逻辑机能的完全契合来阐明的，但在先验演绎中，这些范围的可能性被表现为对一般直观的诸对象的先天知识。
• 把感性直观的杂多结合起来的东西就是想象力，它按照其智性的综合统一来说是依赖于知性的，而按照领会的杂多性来说是依赖于感性的。
• 把纯粹知性概念(并与它们一起把一切先天理论知识)演示为经验的可能性原则，而把这些原则演示为对现象在一般的空间和时间中所进行的规定，--最后，把这种出自统觉的本源的综合统一原则的规定，展示为与作为感性的本源形式的空间和时间相关的知性的形式。
• 一个普遍而充分地表达了经验的这种形式的客观条件的概念将被叫作纯粹知性概念。
• 如果我由于感官在其直观中包含杂多性，就把一种概观赋予感官，那就任何时候都有某种综合与这个概观相应，而接受性只有与自发性相联结才能使知识成为可能。
• 每一个直观里面都包含一种杂多，但如果内心没有在诸印象的一个接一个的次序中对时间加以区分的话，这种杂多却并不会被表象为杂多：因为每个表象作为包含在一瞬间中的东西，永远不能是别的东西，只能是绝对的统一性。
• 想象力的这种综合也就先于一切经验而被建立在先天原则之上了，而我们就必须设定想象力的某种纯粹的先验综合，它本身构成一切经验的可能性(当这种可能性必须预设现象的再生性时)的基础。
• 概念，把杂多逐步地，先是把直观到的东西，然后也把再生出来的东西，都结合在一个表象中。
• 我们认识对象，是在我们于直观杂多中产生出了综合统一性的时候。
• 意识对它自身同一性的本源的和必然的意识，同时就是对一切现象按照概念，即按照那些规则所作的综合的同一个必然统一性的意识，这些规则不但使这些现象能够必然地再生出来，而且也由此为对它们的直观规定一个对象，即规定对那些现象必然在其中相关联的某物的概念：因为，如果内心是自己行动的同一性的话，--这种行动使领会(这种领会是经验性的)的一切综合都服从某种先验的统一性，并首次使领会按照先天规则关联起来成为可能--，那么，内心就会不可能在其表象的杂多中而是先天地思维自己的同一性了。
• 一切表象作为表象都有自己的对象，并且本身又都能是另外一些表象的对象。
• 现象在单纯直观中必须服从空间和时间的形式条件一样，它们在经验中也必须服从统觉的必须统一的条件，甚至唯有通过那些条件，每种知识才是可能的。
• 在一个现象之后通常跟着某个另外的现象，但却不能告诉我们：它一定是必然跟随其后的，更不能告诉我们，从那里作为一个条件可以先天地和完全普遍地推论出这一结果。
• 某种杂多能够据以(因而以同一种方式)被建立起来的某个普遍条件的表象，就叫作一条规则，而如果它必须被这样建立起来，就叫作一条法则。
• 全部知觉都是以纯粹直观(就其作为表象而言则是以内部直观形式即时间)为先天根据的，联想则是以想象力的纯粹综合为先天根据的，而经验性的意识是以纯粹统觉，即意识本身在一切可能的表象中毫无例外的同一性为先天根据的。
• 纯粹知性借助于诸范畴，是一切经验的形式的和综合的原则，诸现象则拥有某种对知性的必然关系。
• 那些属于知性的概念却只有借助于想象力才能在与感性直观的关系中实现出来。
• 知性的特征：规则的能力
• 感性给予我们形式，知性则给予我们规则。
• 一切现象不论其经验性的形式如何千差万别，却仍然任何时候都必须适合于感性的纯形式的诸条件一样。
• 概述这个纯粹知性概念演绎的正确性和唯一性可能性
• 通过纯粹想象力而对感性表象的综合，以及一切表象在与本源的统觉的关系中的统一，是先行于一切经验性的知识的。
• 如果把一般知性解释为规则的能力，那么判断力就是把事物归摄到规则之下的能力，也就是分辨某物是否从属于某个给定的规则之下。
• 实例乃是判断力的学步车，它是在判断力上缺乏天赋才能的人所须臾不可缺少的。
• 一个对象被包含在一个概念之下。
• 想象力为一个概念取得它的形象的某种普遍的处理方式的表象，我把它叫作这个概念的图型。
• 形象是再生的想象力这种经验性能力的产物，感性概念(作为空间中的图形)的图型则是纯粹先天的想象力的产物，并且仿佛是它的一个草图，各种形象是凭借并按照这个示意图才成为可能的，但这些形象不能不永远只借助于它们所标明的图型才和概念联结起来，就其本身而言则是不与概念完全相重合的。
• 外感官的一切大小的纯粹形象是空间；而一般感官的一切对象的纯粹形象是时间。
• 现实性的图型是在一个确定的时间中有存有。
• 必然性的图型是一个对象在一切时间中的存有。
• 凡是作为概念已经包含在客体的知识中并在其中被想到的东西，永远都对相反的东西进行着正当的否定，却必然会由该客体对这概念本身加在肯定，因为，该概念的反面将会是与这个客体相矛盾的。
• 如果一种知识要具有客观实在性，即与某个对象相关，并通过该对象而拥有所指和意义，那么该对象就必须能以某种方式被给予出来。
• 每个对象都服从在可能经验中直观杂多的综合统一的必要条件。
• 一般来说，任何地方出现了原理，这都只能归功于纯粹知性，后者不仅仅是相对于发生的事情的规则的能力，而且本身就是原理的根源，根据这些原理，一切东西(只要是能作为对象向我们出现的)都必然服从于规则，因为没有这些规则，现象就永远不能有资格得到与之相应的对象的知识。
• 直观的公理，其原则是：一切直观都是外延的量
• 知觉的预测，其原则就是：在一切现象中，实在的东西作为感觉的一个对象具有内包的是，即具有一个度。
• 经验的类比，其原则是：经验只有通过对知觉作某种必然连结的表象才是可能的。
• 但假定毕竟有某种可以在任何感觉上、即在一般感觉上（而不一定给出一个特殊的感觉）先天地认识的东西，那么它就会在特别的理解中值得被称之为预测。
• 现象中实体的东西任何时候都有一个量，然而这个量并不在领会中被遇到，是因为它只是凭借一瞬间的感觉而不是通过许多感觉的相继综合而发生，因而不是从诸部分到整体地进行的。
• 感觉的质任何时候都只是经验性的，而根本不能先天地被表象。
• 经验就是某种经验性的知识，即一种通过知觉来规定一个客体的知识。
• 一切经验性的时间规定都必须服从普遍的时间规定之规则。
• 实体在现象的一切变化中上质存着，它的量在自然中既不增加也不减少。
• 一切属于存有的东西都只有作为它身上的规定才能被思维。
• 唯有通过持存的东西，在时间序列中前后相继的不同部分的存有才获得了某种量，我们把它称之为持续性。
• 只有持存的东西才是变化的，可变的东西并不经受变化，而是经受某种变更，因为一些规定终止了，而另一些规定开始了。
• 消失是以对一个现象不再存在于其中的时间的经验性表象为前提的。
• 一切变化都按照因果连结的规律而发生
• 连结并不单纯是感官和直观的工作，而在此也是想象力的综合能力的产物，想象力在时间关系上规定着内感官。
• 对现象的杂多的领会总是是承继性的。
• 该现象从属于某条使之与任何别的领会相区别的规则，这规则使杂多联结的一种方式成为必然的。在现象中饮食有领会的这一必然规则之条件的那个东西，就是客体。
• 在先行的东西中必定有使该事件总是跟随而来的条件。
• 在自然中，绝大部分的致动因都是与它们的结果同时的，而结果在时间上的继起，只不过是由原因不能在一瞬间就完成其全部结果而导致的。
• 一切实体就其能够在空间中被知觉为同时的而言，都存在于普遍的交互作用中。
• 在我们内心中，一切现象作为包含在一个可能经验中的东西，都必然处于统觉的协同性之中，并且，只要诸对象都应当被表象为同时实存地结合着的，那么它们就必须在一个时间中交互地规定它们的位置，并由此构成一个整体。
• 诸现象的存有唯有通过知性的规则才能按照时间关系得到综合的统一，这种知性规则给每个现象规定了它在时间中的位置，因而是先天地并且对一切时间和每个时间都有效地作这种规定的。
• 凡是（按照直观和按照概念）与经验的形式条件相一致的，就是可能的。
• 凡是与经验的（感觉的）质料条件相关联的，就是现实的。
• 凡是其与现实东西的关联是按照经验的普遍条件而得到规定的，就是（在实存上）必然的。
• 在一物的单纯概念中根本不可能遇到该物存有的任何性质。
• 对我自己的存有的单纯的、但经验性地被规定了的意识证明在我之外的空间中诸对象的存有。
• 一切时间规定都以知觉中某种持存的东西为前提。
• 想象力只量凭借对以前的外部知觉的再生，而这些外部知觉如已经指出的，只有通过外部对象的现实性才是可能的。
• 一切发生的事都先天地被它在现象中的原因所规定。
• 必然性只涉及按照因果性的力学性法则的诸现象的关系，以及建立在这上面的从任何一个给予的存有(一个原因)先天地推出另一个存有(结果)的可能性。
• 没有任何事是通过盲目的偶然性而发生的。
• 在经验中不可能插入任何证明某种真空、或甚至只是允许真空作为经验性综合的一部分的东西。
• 凡是只能作为一个后果而实存的东西，就有自己的原因。
• 变化就是相互矛盾对立的诸规定在同一物的存有中的联结。
• 纯粹知性的一切原理都无非是经验可能性的先天原则，一切先天综合命题也都只与经验的可能性相关，甚至这些命题的可能性本身都完全是建立在这种关系之上的。
• 任何一个概念所需要的，产生是一般概念(思维)的逻辑形式，其次还要有它与之相关的一个对象被给予它的那种可能性。
• 量是一物的规定，它使我们能思考物中被设定一的多少倍。只是这个“多少倍”是建立在相继而来的重复之上，因而是建立在时间和时间中(同质东西)的综合之上的。
• 知性先天可以做到的无非只是对一般可能经验的形式作出预测，由于凡不是现象的东西，都不能是经验的对象，知性就永远不能跨越感性的限制，只有在感性中对象才被给予我们。
• 思维就是把给予的直观与一个对象联系起来的行动。
• 感官向我们表现出对象如它们所显现的样子，知性却表现出对象如它们所是的样子。
• 反省是对给予的表象与我们的不同认识来源的关系的意识，唯有通过这种意识，表象相互之间的这种关系才能得到正确的规定。
• 在进行一切客观判断以前，我们且比较这些概念，为的是找到相同性以达到全称判断，或找到差异性以产生特称判断，找到一致性，从中可以形成肯定判断，找到冲突性，从中可以形成否定拉断。
• 物质的可能性是以某种形式直观(时间和空间)作为已被给予的前提的。
• 现象不是作为自在之物本身而被包括在纯粹知性的诸客体之中，但它们是唯一我们的知识能够据以拥有客观实在性的一些客体。
• 凡是普遍地与一个概念相适合、或是与它相矛盾的东西，也与包含在那概念之下的一切特殊的东西相适合或与之相矛盾。
• 在任何一物(实体)中都有某种绝对是内部的东西，它先行于一切外部规定，因为它使这些外部规定首次成为可能，因而这个基底是这样的某物，它不再包含有任何外部的关系，因而是单纯的(因为有形之物毕竟永远只是关系，至少是相互外在的各部分的关系)。
• 与全体、多数和单一这些概念相对立的是这个取消一切的概念，即虚无的概念。
• 理论的东西：没有对象的空虚的概念
• 缺乏性的无：一个概念的空虚对象
• 想象的东西：没有对象的空虚直观
• 否定性的无：没有概念的空虚对象
• 如果光明不给予感官，那么我们也就不能表象黑暗，而如果没有广延的存在物被知觉到，也就不能表象任何空间。
• 不论是否定性还是直观的单纯形式，若没有实在的东西就决不是客体。
• 错误只是由于感性对知性的不被察觉的影响而导致的，它使判断的主观根据和客观根据发生了混合，并使它们从自己的使命那里偏离开来。
• 我们的一切知识都开始于感官，由此前进到知性，而终止于理性。
• 知性尽管可以是借助于规则使诸现象统一的能力，而理性则是使知性规则统一于原则之下的能力。
• 在每一个理性推论中我首先通过知性想到一条规则(大前提)。其次我借助于判断力把一个知识归摄到该规则的条件之下(小前提)。最后，我通过该规则的谓词、因而先天地通过理性来规定我的知识(结论)。
• 理性在推论中力图将知性知识的大量杂多性归结为最少数的原则(普遍性条件)，并以此来实现它们的最高统一。
• 如果有条件者被给予，则整个相互从属的本身是无条件的条件序列也被给予(即包含在对象及其连结之中)。
• 不论出自纯粹理性的那些概念的可能性是怎样一种情况，这些概念终归不只是被反思到的，而是被推论出来的概念。
• 每一次向道德完善的接近都必然以这一理念为基础，不论在人的本性中那些按其程度来说是不可确定的障碍会使我们对此保持多么遥远的距离。
• 自由是可以走出每个被给定的界限的。
• 在对自然的考察中，经验把规则提交给我们，它就是真理的源泉；但在道德律中经验却是幻相之母，而最大的无耻就是从被做着的事情中取得有关我应当做的事情的法则，或想由前者来限制后者。
• 先验的理性概念任何时候都只指向在诸条件综合中的绝对的总体性，并且除了在绝对的、因而对一切方面的无条件者那里之外，永远也不会终止。
• 作为知识的某种确定的逻辑形式的机能来看，理性就是推理的能力，也就是间接地(即通过把一个可能判断的条件归摄到一个给予判断的条件之下)作出判断的能力。
• 思维的主体是心理学的对象，一切现象的总和(世界)是宇宙学的对象，而包含有一切能够被思维的东西的可能性的至上条件的那个东西(一切存在者的存在者)，则是神学的对象。
• 我，作为思维者，是一个内感官的对象，称之为灵魂。作为外感官对象的“我”则称之为肉体。
• 凡是只能被思考为主词的东西也只能作为主体而实存，因而也就是实体。
• 反驳门德尔松对灵魂的持存性的证明
• 我实存于进行思维时，那么这个命题就是经验性的，它只是就我在时间中的表象而言才包含有我的存有的可规定性。
• 我们不论以何种方式都不可能对我们灵魂的那种涉及到灵动独立实存之一般可能性的性状有所认识。
• 按照与这些有生命的存在者的本性相类比来判断，那在自身中毕竟唯一能够包含这一切东西的最后终极目的的人，就必定会是唯一被排除在这之外的生物了。因为它的自然素质，不仅是按照运用这些素质的天赋和冲动而言，而且尤其是他心中的道德律，是远远超出他在此生中可以从中引出的一切利益和好处的，以至于道德律甚至在缺乏任何好处、甚至连死后荣耀的征兆都没有的情况下，就教人把对正直意向的单纯意识推崇到一切事物之上，而他就感到出自内部的召唤，要通过他在这个世界上的行为，借放弃许多好处，而使自己适合于成为一个他在理念中所拥有的更好的世界的公民。
• 一种完全自然的反论，在这上面用不着设置任何挖空心思的和人为的圈套，而是理性自发地、也就是不可避免地陷入进去的，并且理性虽然借此而抵抗着某种仅由单方面的幻相所带来的想象的信念的昏昏欲睡，但同时也被诱惑着要么沉溺于怀疑论的绝望，要么抱着一种独断论的固执并使思想僵硬地执着于某些主张上，而不去倾听和公正地对待反面的理由。
• 只有知性才会是有可能从中产生出纯粹的和先验的诸概念的东西，理性真正说来根本不会产生任何概念，而顶多只会使知性概念摆脱某个可能经验的那些不可避免的限制，因而会试图使之扩展到超出经验性的东西的边界之外，但又还处于与经验性的东西的连结之中。
• 我将把在条件方面的、因而是从那个离给予的现象最近的条件开始这样进向更远的那些条件的序列的综合，称之为回溯的综合，而把那个在有条件者方面的、从最近的结果进向更远的结果的序列的综合，称之为递进的综合。
• 空间的一部分不是由另一部分给予的，而只是被它限制的，所以我们必须把每个受限制的空间就此而言也看作是有条件，它预设了另一个作为它的边界的条件的空间。
• 偶然的东西在存有中任何时候都必须被看作有条件的，并按照知性规则指向一个条件，在这条件之下必然把这条件引向一个更高的条件，直到理性仅仅在这个序列的总体中找到那个无条件的必然性为止。
• 对于一个给予的有条件者也就给予了相互隶属的诸条件的整个序列。
• 对各种主张的争执加以旁观、或不如说甚至激起这种争执的方法，不是为了最终裁定这一方或那一方的优胜，而是为了探讨这种争执的对象是否也许只不过是一种每个人都徒劳地追求的幻觉，在此即使它完全不受到阻碍，他也不可能有任何收获。我们可以称之为怀疑的方法。
• 空间只是外部直观的形式，但决不是能够从外部被直观到的现实的对象，也决不是诸现象的相关物，而是诸现象本身的形式。
• 人们所设想的不是一个感官的世界，而是一个谁知道是怎样的理知世界，不是最初的开端(一种在前面先行着一个非存在的时间的存有)，而是一种并不预设这个世界中的任何其他条件的一般存有，不是广延的边界，而是世界整体的限制，而这样一来就避开了时间和空间。
• 绝对单纯东西的存有不能从任何经验或知觉、不管是外知觉还是内知觉中得到阐明，所以绝对单纯的东西只不是一个理念，它的客观实在性永远不能在任何一个可能经验中得到阐明，因而在说明现象时毫无用处，也无任何对象。
• 凡是被改变的东西，它的反面(其状态的反面)在另一个时候都是现实的、因而也是可能的。
• 人们在反题的诸种主张中，不仅在解释世界中的现象时，而且也在化解有关宇宙的那些先验理念本身时，发现完全一模一样的思维方式和完全单一的准则，也就是一种纯粹经验论的原则。
• 正题的那些主张则在现象序列内部的经验性解释方式之外，还把智性的开端作为基础，其准则就此而言并非单一的。但我要着眼于这个准则的本质的辨别标志，而把这些正题称之为纯粹理性的独断论。
• 一切思辨的利益在实践面前都相形见绌，并且它想象自己对于由它的担忧和希望推动它去假定或相信的东西已看透了和知道了。
• 第四节 纯粹理性的先验课题，就其必然能够完全解决而言
• 在一切可能的情况下什么是正当或不正当，我们按照规则是必然能够知道的，因为这涉及到我们的责任，而对于我们所不可能知道的东西，我们也就没有任何责任。
• 在道德的普遍原则中不可能有任何不确定的东西，因为这些命题要么是完全没有任何意义的和空洞的，要么就是必须仅仅从我们的理性概念中生发出来的。
• 在自然知识中就有永远也不能指望得到确定的无限的猜测，因为自然现象是一些不依赖于我们的概念而被给予我们的对象，所以打开这些现象的钥匙不在我们和我们的纯粹思想里面，而在我们之外，也正因此在很多情况下找不出来，因而也不能期望有任何可靠的解释。
• 宇宙论的诸理念，和连同它们一起的一切相互处于争执中的玄想的主张，或许都是以有关这些理念的对象被给予我们的那种方式的某种空洞的和想象出来的概念为基础的，而这种怀疑已经可以把我们引上正轨去揭露那如此长期好把我们引入歧途的骗局。
• 一切在空间和时间中被直观到的东西，因而一切对我们可能的经验的对象，都无非是现象、即一些单纯的表象，它们正如它们被表象出来的那样，作为广延的存在物或变化的序列，在我们的思维之外没有任何以自身为根据的实存。
• 现实地被给予我们的东西只不过是知觉和从这个知觉到另一些可能知觉的经验性进展。
• 凡是在空间和时间中的东西(现象)都不是自在的某物，而只是表象，这些表象如果不是在我们里面(在知觉中)被给予出来，是任何地方都决不会被遇到的。
• 如果整体是经验性地被给予的，那么在其内部诸条件的序列中追溯到无限就是可能的。
• 在对世界整体的(在时间和空间上)无条件的量的回溯中这个无止境的上升过程是否能称之为一个无限后退，还是只能称之为一个不可确定地继续的回溯(不限定的回溯)。
• 世界在时间上没有最初的开端，在空间上也没有最后的边界。
• 在对广延之物的分解中按照这现象的本性永远不把经验性的回溯看作绝对完成了的。
• 对数学性的先验理念的解决的结论性评注和对力学性的先验理念的解决的预先提示
• 在实践的理解中的自由就是任意性对于由感性冲动而来的强迫的独立性。
• 由于一切现象在自然的某种前后联系中的普遍关联是一条丝毫不爽的规律，这种规律当人们想要固执地追随现象的实在性时，就必然会使一切自由都遭到颠覆。因此那些在这里追随通俗意见的人永远也做不到使自然和自由相互一致起来。
• 与自然必然性的普遍规律相一致的自由的原因性的可能性
• 一切发生的事情都将会在(先前状态的)诸现象中找到自己的原因。
• 对与普遍的自然必然性相联结的自由这个宇宙论理念的阐明
• 人在现象中的一切出自经验性的品格和其他共同作用的原因的行动都是按照自然秩序而被规定的，并且如果我们有可能把人的任意之一切现象一直探索到底，那就决不全有任何单独的人的行动是我们不能肯定地预言并从其先行的诸条件中作为必然的来认识的。
• 如果理性可以对现象具有原因性，那么它就是这样一种能力，通过它，诸结果的一个经验性的序列的感性条件才首次开始。
• 理性是人在其中得以显现出来的一切任意行动的持存性条件。
• 在感官世界中的一切都具有经验性上有条件的实存，并且在感官世界中任何地方就属性来说都决不会有一种无条件的必然性。
• 理性在经验性的运用上按常规进行，而在先验的运用上则按特殊的方式进行。
• 凡对我们是一个理想的东西，在柏拉图看来就是一个神圣知性的理念，一个在神圣知性的纯粹直观中的单独的对象，即可能存在者的每一类中的那个最完善者，以及现象中一切摹本的那个原始根据。
• 德行，以及连同它一起的、在其完全纯洁性中的人类智慧，都是理念。
• 在每两个相互矛盾地对立着的谓词中只有一个可以归之于这概念，该原理是基于矛盾律的，因此是一条单纯逻辑的原则，它抽掉了一切知识的内容，而仅仅只着眼于知识的逻辑形式。
• 没有人能够确定地设想一个否定却不把那个相对立的肯定作为基础的。
• 我们把知性的经验运用的分配的统一性辩证地转变成了一个经验整体的集合的统一性，并在这个现象整体上设想一个把一切经验性的实在性都包含于自身内的单一之物，于是这个单一之物就借助于已经提到过的那个先验的偷换，而被混同于某种居于一切物之可能性的顶峰、并为对这些物的通盘规定提供了实在条件的物的概念了。
• 人类理性不是从概念开始的，而是从普通经验开始的，所以是以某种实存之物为基础的。
• 最高存在者作为一切事物的原始根据，是绝对必然地存有的。
• 我们在一切民族那里都看到，哪怕他们最盲目的多神教里，都还是有几丝一神教的微光透射出来，导致这一点的不是反思和深刻的思辨，而只是普通乱改的逐步变得明白起来的自然进程。
• 从思辨理性证明上帝的存有只能有三种方式：自然神学的证明，宇宙论的证明，本体论的证明
• 理性按照一条途径(经验性的途径)和按照另一条途径(先验的途径)同样不会有什么建树，而理性张开它的双翼、单凭思辨的力量来超出于感官世界之上，是徒然的。
• 由于存有必然应归于这个概念的客体，也就是在我把此物设定为给予的(实存着的)这一条件之下，则它的存有也会被必然地(根据同一律)设定下来，因而这个存在者本身也会是绝对必然的，因为它的存有在一个随意假定的概念中、并在我设定了这个概念的对象这个条件下被一起想到了。
• 当你在一个你只想根据其可能性来思考的物的概念中，不论以何种暗藏的名目，已经带进了该物的实存的概念时，你就已经陷入某种矛盾了。
• 一个绝对必然的存在者一般必须具有一些什么样的属性，也就是一切可能之物中的哪一个包含有一个绝对必然性所需要的条件。
• 在一切可能的东西中有一个本身带有绝对必然性的东西，也就是说，这个存在者是绝对必然地实存着的。
• 我们对我们的一切概念、意见和主张，不论它们是出自客观的根据，还是当它们只是幻相时出自主观的根据都能够给予解释。
• 在关于一个必然存在者的存有的一切先验证明中的辩证幻相的揭示和澄清
• 如果不假定一个必然的存在者的话，我永远也不能完成对实存的诸条件的回溯，但我又决不能从这个必然存在者开始。
• 既然不论是一般物的概念还是关于任何一个一般存有的经验都不能达到我们所要求的东西，那么还剩余下来的一个办法就是尝试一下，看看某种一定的经验、因而对当前这个世界的诸物的经验，它的性状和秩序，是否适合于充当一个能够可靠地帮助我们去确信一个最高存在者的存有的证明根据。一个这样的证明我们将称之为自然神学的证明。
• 理念的特点正好在于永远不可能有任何一个经验能够与之相一致。
• 因为从结果向原因过渡的一切法则、甚至我们一般知识的一切综合和扩展，都只是被置于可能经验之上，因而只是被置于感官世界的对象之上的，并只是对感官世界的对象才能有某种意义。
• 当前的这个世界，我们不论是在空间的无限性中还是在对空间的无限制的分割中去追踪它，它都向我们展现出一个如此不可测度的多样性、秩序、合目的性和美的舞台，以致甚至按照我们软弱的知性在这方面本来能够获得的那些知识，一切关于如此之多和难以估量的奇迹的语言都失去了自己的分量，一切数字都失去了自己测量的效力，甚至我们的思想本身都失去了界定，这就使得我们关于整体的判断必然会化作一种无言的、但更加意味深长的惊异。我们到处都看到一个由结果和原因、目的和手段构成的链条，看到在产生和消灭中的合规则性，并且，由于没有什么东西是自行进入它所处的那种状态中的，所以它就总是进一步指向作为其原因的另一物，而后者恰好同样也使这同一种继续追寻成为必要，以至于如果我们不假定在这一无限的偶然之物外面有某种自身本源独立地自存的东西对它加以维持、同时作为它的起源的深渊中去了。
• 凡是在事情取决于一般物的大小(完善性的大小)的地方，在那里就没有任何确定的概念，只有包括整个可能的完善性的概念，而只有实在性的大全才是这概念中被通盘规定了的。
• 当人们一直达到对世界创造者的智慧、力量等等的伟大感到惊叹而不再能够继续前行了之后，他们就一下子抛开了这个通过经验性的证明根据而作的论证，而进向一开始即已从世界的秩序和合目的性中推论出来的世界的偶然性。
• 自然的神学则把一个世界创造者的属性和存有从这个世界中所找到的性状、秩序和统一性中推出来，在这个世界中必须假定两种不同的原因性及其规则，这就是自然和自由。
• 我在这里满足于把理论知识解释为一种我用来认识“这是什么”的知识，而把实践知识解释为一种我用来设想“这应当是什么”的知识。
• 由于当我们只是谈到在此存在的东西(而不是应当存在的东西)时，那在经验中被给予我们的有条件者任何时候也都被思考为偶然的，所以那属于这有条件者的条件也不能由此作为绝对必然的而得到认识，而只是充当了为有条件者的理性知识而作的在当时是必然的、或不如说必要的、但就自在本身和先天而言则是任意的预设。
• 一种理论的知识，如果它指向一个我们在任何经验中都不可能达到的对象或关于一个对象的那些概念，那么它就是思辨的。
• 纯粹理性诸理念的调节性运用
• 如果我们对我们的知性知识在其整个范围内来加以概览的话，那么我们就会发现，理性在这方面完全独特地加以指定并力图实现出来的东西，就是知识的系统化，也就是知识出自一个原则的关联。
• 正是同一个实体的各种不同的现象在一看之下不显示出了如此之多的不同质性，以至于我们几乎一开始就不得不因此而假定实体具有如同以其各种效果著称的那样繁多的力，如在人的内心中的感觉、意识、想象、记忆、智力、辨别力、愉快、欲望等等。
• 只有当诸物的特殊属性所从属的那些普遍属性被当作基础时，在此限度内才能从普遍的东西推论出特殊的东西。
• 除非有必要，不得增加实体。
• 物本身的本性为理性的统一性提供了材料，而表面上的无限差异性并不可以阻碍我们猜测其后面的基本属性的统一性，从这些基本属性中，多样性只有通过若干种规定才能被推导出来。
• 杂多东西在更高的类之下的同质性原则
• 同质之物在更低的种之间的变异性原理，以及为了完成这个系统的统一，理性还加上了
• 一切概念的亲和性法则，它要求通过逐级式地增加差异性而从每一个种到每个另外的种有一个连续的过渡。
• 把我们引向这个最高的立足点的是同类性的法则，而引向一切低级的立足点及其最大变异性的则是特殊化的法则。
• 使知性的一切可能的经验性行动成为统一性系统化的，这是理性的工作，正如知性通过概念来连结诸现象的杂多并将之归到经验性的规律之下一样。
• 第一，我们要(在心理学中)把我们的内心的一切现象、行动和接受性都依内部经验的线索这样连续起来，好像内心是一个带有人格的同一性而持久(至少在此生)实存的单纯的实体，然而这实体的状态则是连续交替的，肉体的状态只是作为外部条件而隶属于这实体的状态。第二，我们必须(在宇宙论中)以这样一个永远也不可能完结的研究去追索那些内部的和外部的自然现象的条件，好像自然自在地就是无限的而没有一个第一的或至上的项那样，虽然我们并不能因此就否认在一切现象之外有它们的单纯智性的第一根据，但却决不允许把这些根据带进自然解释的关联中来，因为我们根本不知道它们。最后，第三，我们必须(在神学方面)这样来考察一切始终只是属于可能经验的关联中的东西，好像这些经验构成一个绝对的、但又是处处相依并且永远还是在感官世界之内有条件的统一体，但同时却又好像这个一切现象的总和(感官世界本身)在这些现象的范围之外拥有一个唯一的至上的和最充分的根据，也就是一个仿佛是独立的、本源的和创造性的理性，我们通过与它发生关系而把我们的理性的一切经验性的运用在其最大扩展中作这样的调整，好像这些对象本身是从那个一切理性的蓝本中产生出来似的，就是说：不是从一个单纯的思维着的实体中推导出灵魂的那些内部现象，而是按照一个单纯存在者的理念把那些现象一个从另一个中推导出来；不是从一个最高的理智中推导出世界秩序及其系统的统一，而是从一个最高智慧的原因的理念中取得规则，根据这个规则，理性在连续世界上的原因和结果时就能被用来使它自己得到最大的满足。
• 理性所关注的只不过是在解释灵魂现象时的系统统一性的原则，也就是把所有规定看作在一个唯一主体中的，把一切力尽可能地看作由一个唯一的基本力派生出来的，把一切变化看作属于同一个持存的存在者的各种状态，并且把空间中的一切现象表现为与思维的行动完全不现的。
• 理性只可能把在扩展其经验性的运用时它自己的形式规则作为自己的目的，但永远也不可能把超出一切经验性运用的边界之外的扩展作为目的，因而在这个理念之下并不会包藏着理性指向可能经验的运用的任何构成性原则。
• 试图用来为自己造成一个有关这样的对象的概念的一切范畴仅仅只具有经验性的运用，并且如果它们不是被应用于可能经验的客体即感官世界之上的话，它们就没有任何意义。
• 我们有权不仅按照某种更加微妙的拟人论来思考在这个理念中的世界原因(没有拟人论就会根本不可能对这种原因作任何思考)，也就是把它思考为一个具有知性、愉悦和讨厌、以及某种与之相应的欲望和意志等等的存在者，而且还赋予它无限的完善性，这种完善性是远远超出我们通过对世界秩序的经验性的知识所能够有资格达到的那种完善性的。
• 人类的一切知识都是从直观开始，从那里进到概念，而以理念结束。
• 我们把使经常要从某些规则偏离开来的倾向受到限制并最终得到清除的那种强制称之为训练。
• 哲学的知识是出自概念的理性知识，数学知识则是出自概念的构造的理性知识。
• 构造一个概念就意味着：把与它相应的直观先验地展现出来。
• 唯有通过这些直观，一个对象才被给予。
• 一个先验的命题就是一种按照单纯概念的综合的理性知识，因而是推论性的，因为借此那些经验性知识的一切综合统一才首次成为可能，却并不是借此就先天地提供出任何直观来。
• 在一切对象由以被给予我们的那个现象中存在着两个方面：直观形式(空间和时间)，它是能够完全先天地得到认识和规定的，以及质料(自然之物)，或者说内容，它意指一个在空间和时间中所碰到的、因而包含某种存有并与感觉相应的某物。
• 凡是自然本身所安排的，都对某个意图来说是好的。
• 在人类本性中有某种不纯正性，它最终却毕竟如同一切由本性而来的东西一样，必然包含有一种趋向于善的目的的素质，这也就是一种隐瞒自己的真实意向，而把某些假定的、被人看作善良和光彩的意向显露出来的爱好。
• 自然状态是一种不公平的弱肉强食状态，人们一定必须放弃这种状态，以便服从法律的约束，这种约束把我们的自由只限制在它能够与每个别人的自由相共存、并正因此而能与共同的利益相共存的范围内。
• 与自身不一致的纯粹理性不可能有怀疑论的满足
• 尽管我们永远不能直接超越所给予我们的概念的内容，我们毕竟可以完全先天地--但却与一个第三者即可能的经验相关，因而毕竟是先天地--认识那个与其他事物相连续的法则。
• 我们的肉体无非是基本的现象，在目前状态中(在此生中)的所有感性能力及伴随着的一切思维都是与这个作为条件的基本现象相关的。与肉体的分离将是你的认识能力的感性运用的结束，以及它的智性运用的开始。
• 证明不是直接引向所要求的谓词，而只是借助于一条有可能把给予我们的概念先天地扩展到理念并实现这些理念的原则来进行。
• 不论我们对一个对象是肯定地主张什么还是否定地主张什么，两者都是不正确的，我们不可能通过反驳对立一方来反证地达到真知识。
• 凡是对一种认识能力不能有正确的运用的地方，也就没有任何法规。
• 有一种任意仅仅是动物性的，它只能由感性的冲动来规定，亦即从病理学上来规定。但那种不依赖于感性冲动，也就是能通过仅由理性所提出的动因来规定的任意，就叫作自由的任意，而一切与这种任意相关联的，不论是作为根据还是后果，称之为实践的。
• 去做那使你成为配得上是幸福的事情吧。
• 实践的规律当它同时又是行动的主观根据，也就是主观原理时，它就叫作准则。
• 意见是一种被意识到既在主观上、又在客观上都不充分的视其为真。如果视其为真只量在主观上充分，同时却被看作在客观上是不充分的，那么它就叫作信念。最后主观上和客观上都是充分的那种视其为真就叫作知识。
• 主观上的充分性叫作确信(对我自己而言)，客观上的充分性则叫作确定性(对任何人而言)。
• 对上帝和来世的信念和我的道德意向是如此交织在一起的，以至于我很少面临使前者受到损失的危险，同样也不用耽心什么时候会把后者从我手中夺走。
• 系统就是杂多知识在一个理念之下的统一性。
• 一切哲学要么是由纯粹理性而来的知识，要么是由经验性原则而来的理性知识。前者叫做纯粹哲学，后者叫做经验性的哲学。
• 我们从经验取来的只不过是必须给予我们一部分的外感官、部分是内感官的客体的东西。
• 所以自然的形而上学以及道德的形而上学，尤其是作为预习(入门)而先行的、对驾着自己的翅膀去冒险的理性所作的批判，其实才是唯一构成我们在真正意义上能够称之为哲学的东西。
• 使得人类理性在它的求知欲任何时候都在从事着但至今都是白费力气的事情中达到完全的满足。